De Groene Amsterdammer zomerspecial (18 juli 2018)
Zijn mensenrechten ook dierenrechten?
De mens heeft altijd gedacht dat hij mocht heersen over de natuur, maar hedendaagse filosofen willen daarvan af. Waarom zou een mens een dier mogen doden? En is het eigenlijk niet een vorm van racisme dat dieren geen rechten hebben? Maar volgens critici is dit idee juist heel gevaarlijk en ondermijnt dit de basis van ons recht.
Met illustraties van Kamagurka.
- Lees ook: “Grootste landroof van Afrika” is mislukt, voorlopig (Inter Press Service)
Onlangs kwam de Voedsel- en Warenautoriteit met een stevig rapport over de kippensector. Achter de zakelijke zinnen doemde een dramatisch beeld op. Jaarlijks gaan er tien miljoen kippen dood op Nederlandse boerderijen. Bijna één miljoen kippen leggen het loodje tijdens het transport, vijftien miljoen hebben vleugelbreuken en bij één op de vijf zijn de voetzolen aangetast. Ook de methode van doden laat te wensen over. Te veel kippen worden niet goed geëlektrocuteerd en worden levend aangesneden. En wij? Wij eten vrolijk door. We zien immers niks.
Zou er een tijd komen dat we ons hiervoor schamen? Dat we hoofdschuddend terugdenken aan onze kippen, die zelfs met twee Beter Leven-sterren nog met twaalf op een vierkante meter moeten leven? Ja, hoopt Erno Eskens, programmadirecteur op de Internationale School voor Wijsbegeerte. Hij hoopt dat de bio-industrie ooit wordt afgeschaft. Sterker nog: dat vlees eten wordt verboden.
Eskens zet zich al jaren in voor dierenrechten. Hij schreef er onder andere het boek Democratie voor dieren over. Onze dierenwelzijnswetten gaan nog steeds altijd uit van de mens. De wet beschrijft een zorgplicht, voor de mens. Maar is dat eerlijk? Waarom hebben dieren zelf geen rechten? ‘Dat is speciësisme’, zegt hij in een telefonisch interview, ‘discriminatie op basis van soort. Je kunt het ook soortisme noemen. Dat is net zo onrechtvaardig als seksisme of racisme. Vroeger waren vrouwen tweederangs burgers, dat vond men normaal. Totdat men ging inzien dat het eigenlijk heel onlogisch is om mannen rechten te geven en vrouwen niet. Datzelfde gold voor slaven. Nu zijn we toe aan de volgende stap: dieren. Waarom mogen wij met ze doen wat ons goeddunkt?’
Het woord speciësisme is populair geworden door de Australische filosoof Peter Singer. Hij schreef in 1975 een baanbrekend werk, Animal Liberation, een inspiratiebron voor de moderne dierenrechtenbeweging. Singer heeft zelf niet eens zo veel met dieren. Maar wel met rechtvaardigheid en logica. Hij is een radicale utilist. Zijn ethiek zou je kunnen samenvatten als het zo eerlijk mogelijk minimaliseren van pijn in de wereld. Veel dieren zijn net zo gevoelig voor pijn als mensen. Dus het is niet eerlijk om hen anders te behandelen op grond van criteria die niet relevant zijn. Dat zij kleinere hersenen zouden hebben, of geen zelfbewustzijn, of niet rechtop staan, dat zijn triviale redenen. Dat is toch ook geen reden om lijden van baby’s minder belangrijk te vinden?
Volgens Eskens is ons recht gefundeerd op onze lichamelijkheid. ‘Hugo de Groot baseert zijn idee van onvervreemdbare mensenrechten op het lichaam van de mens. De mens is een rationeel dier, zegt hij, met onvervreemdbare kenmerken zoals een lichaam. Puur dat kenmerk geeft hem het recht om, bijvoorbeeld, niet gemarteld te worden.’ Singer heeft het over gevoel, De Groot over het lichaam. ‘Maar het leidt tot dezelfde vraag: waarom sluiten we dieren uit als ze aan hetzelfde criterium voldoen? Dieren zouden officieel rechten moeten krijgen. Niet alleen negatief recht, om niet onnodig pijn te lijden, maar ook positief recht, recht op vervulling van behoeftes die in zijn lichamelijkheid liggen. Dieren hebben ook lichamelijke behoeften en belangen. Een mens komt niet tot zijn recht als hij moet ijsberen in een cel. Maar een dier evenmin.’ Om deze behoeftes van dieren echt een stem te geven, moeten ze een plek gaan krijgen in de rechtbank en in het parlement. ‘En er moet een verbod komen om zomaar dieren te eten. We eten toch ook geen mensen?’
Jan Huijgen vindt het uitermate belangrijk om goed voor zijn dieren te zorgen. Hij houdt van zijn koeien, vleeskoeien van het ras Blonde Aquitaine. Maar er komt altijd een dag dat het voorbij is. ‘Dan gaan ze naar de ecologische slachterij. Met sommige dieren heb ik echt wat gekregen, en daar neem ik dan ook echt afscheid van. Bedankt, zeg ik dan, je was een goede leider van je koppel. Fijn dat ik voor je kon zorgen.’
Huijgen, die ook filosoof is, heeft een biologische boerderij in Bunschoten, de Eemlandhoeve. ‘Ik vind het belangrijk om respect te hebben voor vlees. Ik vind het heel moeilijk als vlees wordt weggegooid. Daar is bloed voor gevloeid. Daar moeten we eerbiedig mee omgaan. Maar vlees eten op zich, daar heb ik geen problemen mee. Er zijn verschillen in de natuur. Bacteriën, planten, dieren, mensen, alles heeft een andere plek. Dat baseer ik op mijn ervaring, op jarenlange observatie en omgang met mijn beesten. Dieren hebben een andere status in de natuur, een ander bewustzijn, en daarom vind ik het ook niet erg om vlees te eten. Ook niet om zelf een kip te doden. Vroeger heb ik stiekem ook wel eens een varken of een kalfje gedood. Dat is dan mijn boerennuchterheid. Ik ben een mens en jij een dier, zeg ik dan, je tijd is nu gekomen.’
Dat kan de boer wel zeggen, maar waarom zou de mens mogen heersen over het dier? Antropoloog en filosoof Ton Lemaire vraagt het zich af in zijn laatste boek, Onder dieren. Lemaire is een bekend criticus van de moderne maatschappij en woont al jaren ver weg op het Franse platteland. Hij beschrijft hoe de kwalijke dwaling van het antropocentrisme is ontstaan en hoe we er weer vanaf kunnen komen. Volgens Lemaire komt het idee dat alles om de mens draait voort uit het dualisme van Plato. En dat is vrolijk overgenomen door het christendom. Er is een duidelijke tweedeling tussen lichaam en ziel, wild en beschaafd, mens en dier. De natuur is dierlijk, is vol driften die de mens moet beteugelen. Voor de middeleeuwer was de ratio het hoogste goed, dat moet heersen over de lagere krachten in ons – en dat is precies wat het dier niet kan. Het dier is dus wild, barbaars en laag.
In de Verlichting werd dit dualisme niet ter discussie gesteld, sterker nog, de ratio werd nog belangrijker dan daarvoor. Volgens Descartes was de wereld samengesteld uit twee componenten: materie, oftewel uitgestrektheid, en het denken of de geest. In de mens komen beide samen, waardoor hij een denkend ding is. Dieren daarentegen zijn volgens Descartes slechts machines of automaten, die volledig mechanisch verklaard kunnen worden, hoe vernuftig ook door God gemaakt. Dieren kunnen niet denken, geloofde Descartes, en hebben geen taal.
Bijen vertellen elkaar waar ze nectar vinden. Walvissen noemen elkaar bij de naam. Apen kunnen zich schamen
Het tedere gevoel van een kind dat een lammetje zielig vindt, was dus verdacht. Dat was niet rationeel genoeg. De rationalist Baruch de Spinoza schreef ergens dat kritiek op slachtpraktijken ‘meer op ijdel bijgeloof en vrouwelijke weekhartigheid dan op gezond verstand berust’. De mens is het enige met rede begaafde wezen en mag doen met de natuur wat hem goeddunkt.
In de achttiende eeuw begon dit beeld te schuiven. Engelse moraalfilosofen gingen hun ethiek meer baseren op het gevoel dan op de ratio. Jeremy Bentham formuleerde zijn utilitarisme, dat stelde dat we moeten streven naar een situatie met zo veel mogelijk geluk en zo min mogelijk pijn. Daarmee schiep hij een mogelijkheid om mens en dier in één ethiek te verenigen, want beide zijn tot voelen in staat. In Frankrijk namen denkers als Voltaire krachtig afstand van het oude idee dat dieren slechts zielloze machines zijn. En vooral Jean-Jacques Rousseau zorgde voor een aardverschuiving. Volgens hem is de natuur juist goed, zij is de oerstaat waar we naar moeten terugkeren, om weer echt in contact te komen met onze nobele gevoelens, zoals medelijden. Onze moraal komt voort uit onze gevoelens, nog voordat we rationeel hebben nagedacht. De natuurstaat van de mens is niet strijd, zoals Thomas Hobbes had gesteld, maar harmonie met zichzelf en zijn omgeving.
De ideeën van de Romantiek drongen door tot de diepste lagen van de maatschappij. Dat blijkt ook uit de toenemende weerzin onder burgers over het beroep van slager. Vanaf 1818 mochten inwoners van Parijs geen dieren meer slachten binnen de muren van de stad. Daarbuiten rezen vijf abattoirs op waar het slachtwerk moest plaatsvinden.
Eind negentiende eeuw werd het antropocentrisme definitief ondermijnd door de opkomst van het evolutionaire denken, zegt Lemaire, onder invloed van Charles Darwin. Immers, als alle ontwikkeling is voortgekomen uit dezelfde principes, uit de survival of the fittest, dan is de mens misschien wel een heel bijzonder dier, maar het is nog steeds een dier. Het dierlijke is misschien niet zo anders en vreemd en demonisch. Het is deel van onszelf. Wetenschappers gingen vervolgens ontdekken hoe wij ten diepste dezelfde instincten hebben als dieren. En hoe dieren helemaal niet verstoken zijn van taal. Bijen kunnen elkaar exact vertellen waar ze nectar hebben gevonden. Walvissen noemen elkaar bij de naam. Apen kunnen zich schamen. Kortom: er is helemaal geen harde scheidslijn tussen mens en dier, er is alleen gradueel verschil.
Met dit evolutionaire wereldbeeld is er wel een levensgroot gevaar bij gekomen. Als mens en dier niet van elkaar verschillen, en alles is materie, wat blijft er dan over behalve een survival of the fittest? Waarom zou deugd dan goed zijn behalve als het onze soort verder brengt? Dieren doden ook als dat goed voor ze is. Alles is eigenbelang. Zelfs onze genen, leren we van Richard Dawkins, hebben maar één doel: zichzelf doorgeven aan het nageslacht. Als we dat consequent doortrekken, doet niets er meer toe, en is alles een kwestie van het recht van de sterkste.
Lemaire gaat in zijn boek op zoek naar manieren om deze valkuil te omzeilen, om binnen het biologische denken grond te vinden voor een diervriendelijke ethiek. We moeten niet slechter over de mens gaan denken, zegt hij, we moeten alleen onze zelfoverschatting matigen. We moeten het humanisme omarmen, dat zegt dat de mens ertoe doet, maar we moeten het minder beperkt zien. We moeten ons humanisme uitbreiden naar dieren. Lemaire noemt dit ‘humanimalisme’, waarin we een ethiek van mededogen omarmen dat zich uitstrekt naar de rest van de dieren.
Als we contact willen voelen met iemand kijken we naar elkaars ogen. Ons ‘ik’ wisselt een blik van verstandhouding met een ander. Ik heb dat eens geprobeerd bij een beer. Maar ik zag een afgrond. Het was in een natuurpark in de Ardennen, waar wolven, lynxen, herten en andere dieren wonen die vanouds over de beboste heuvels zwierven. Er woonde ook een beer, binnen een ruime omheining, rechtop, indrukwekkend en groots. Zijn ogen leken droevig. Wist hij dat hij opgesloten zat? Zag hij mij als persoon of alleen als bewegend voorwerp, als een vijand of vriend, of misschien als een stuk vlees? Het was niet duidelijk. Ik werd aangestaard vanuit een andere wereld, een andere orde van een peilloze diepte, waar ‘ik’ en ‘jij’ niet bestaat. Ik vond dat indrukwekkend. Juist bij zo’n hoogontwikkeld, stoer, gevaarlijk en intelligent zoogdier voelde ik de afwezigheid van een ‘ik’. Al kon ik niet bewijzen of dit echt zo was.
Het is waar, zegt Lemaire, de mens is anders dan de rest van de dieren. Maar waarin dan precies? Een mogelijke benadering vindt hij bij Max Scheler en een aantal andere twintigste-eeuwse Duitse denkers. Scheler zag de mens als wezen dat op een bepaalde manier zijn instincten is kwijtgeraakt, of in elk geval de vrijheid heeft verworven om er nee tegen te zetten. Wij hebben een tekort, we zijn niet sterk toegerust voor één specifieke omgeving of biotoop. We zijn dus ‘wereldopen’ en kunnen alle omgevingen leren kennen. De mens is de eerste vrijgelatene van de natuur, zoals Johann Gottfried Herder verwoordde. We zijn niet een dier met een extra vermogen; onze hele constellatie van krachten is anders georiënteerd.
Waar een dier het centrum is van zijn omgeving, en vanuit zijn eigen centrum leeft, kan de mens daarbuiten treden. Hij heeft een relatie met de wereld, maar ook met zichzelf. Er zit een soort gebrokenheid in de mens. We bekijken de wereld vanuit een centrum, maar staan tegelijk buiten dat centrum. Dat is dat ‘ik’ dat ons lichaam overstijgt, dat het lichamelijke kan negeren en erover kan nadenken. Voor Scheler wijst dat naar het bestaan van iets niet-materieels, iets geestelijks. Lemaire is daar niet zeker van, maar met de kern is hij het eens. Dat is: we zijn dieren, maar zijn tegelijkertijd anders. We zijn het enige dier dat geen dier wil zijn.
Volgens Erno Eskens is een oproep tot een ander wereldbeeld niet genoeg. Er moet juridisch en politiek iets veranderen, anders worden dieren niet serieus genomen. Dat merkt hij zelf, als bestuurslid van Dier & Recht. ‘In de rechtszaal tellen dieren niet mee. Als we een zaak aanspannen omdat dieren verkeerd zijn behandeld, moeten we eerst uitleggen waarom wij als leden van Dier & Recht in onze belangen worden geschaad voordat de zaak wordt geaccepteerd.’ Dit is discriminatie, vindt hij. ‘Het fundament van onze democratie is dat gelijke gevallen gelijk moeten worden behandeld. Vrouwe justitia is toch blind?’
Maar waarom wil Eskens zo graag dat we gelijkheid doortrekken naar dieren? ‘Dat is een verlangen naar logica. Als je gelijkheid niet als uitgangspunt neemt, dan trek je een beerput open. Waarom hebben vrouwen dan rechten, of andere rassen? Het is strijdig met het rechtvaardigheidsgevoel om criteria niet eerlijk te hanteren. Als je de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens omarmt, kun je niet anders dan ook dierenrechten omarmen. Ik zou de M uit de uvrm weghalen.’
‘Een bio-industrie, waar dieren worden benaderd als nog levend vlees, kon in de Middeleeuwen nooit zijn bedacht’
Natuurlijk hebben niet alle dieren gelijke rechten nodig. Sommige dieren hebben minder belangen of gevoel dan andere. Maar als we gaan debatteren welk dier er een recht krijgt, is dat een beetje een aalmoes, zegt Eskens. ‘Laten we dus eerst alle dieren gewoon gelijke rechten als mensen geven, en dan wegstrepen welke rechten niet logisch zijn.’
Er zijn veel filosofen die van dit dierenrechtendenken niets moeten hebben. Zo heeft de Amerikaanse filosoof Carl Cohen fundamentele kritiek op de vergelijking tussen soortisme en racisme. Volgens Cohen is de vergelijking zelfs gruwelijk. Racisme heeft geen enkele rationele rechtvaardiging, maar het onderscheid tussen mens en dier is noodzakelijk om moreel juist te kunnen handelen.
Misschien laten bepaalde apen zien dat ze een bepaalde moraal hebben, prima. Maar het hebben van moreel besef is niet de grondslag van ons recht. De grondslag van ons recht is lidmaatschap van de gemeenschap. Een gemeenschap waarvan leden morele claims tegen elkaar kunnen inbrengen. Ja, dat is een gemeenschap van moreel handelende personen, maar het gaat er niet om of een individu in staat is tot een moreel oordeel. Een demente bejaarde of een jonge baby heeft dat niet. Maar dat maakt zo iemand niet een minder lid van deze gemeenschap. Omdat hij of zij een mens is. Als je dat loslaat, dan ondermijn je de basis van het recht. En zal uiteindelijk het recht van een demente bejaarde of jonge baby minder gaan wegen.
Er is altijd iets nodig dat uitstijgt boven het recht, zegt Erik Borgman, theoloog aan de Universiteit van Tilburg. ‘Het probleem is dat het denken in termen van rechten binnen de grenzen blijft van het moderne denken. Als je alles terugbrengt tot meetbare materiële kenmerken, zoals pijn of het hebben van een lichaam, denk je precies als Descartes, maar dan met een omgekeerde conclusie. Er is alleen materie, zonder betekenis. Niet de intrinsieke betekenis van het leven wordt dan de grondslag van een goede omgang met dieren, maar juist de betekenisloosheid ervan.’
De moderne mens ontdoet alles van betekenis en probeert daarna weer regels op te bouwen. Alsof je zo op een abstracte manier weer een ethiek kunt maken. Dat lijkt op de positivistische opvatting van het recht, die vooral in de Angelsaksische wereld gemeengoed is. ‘De wet is geldig zodra en doordat die verklaard wordt. Als iets niet juridisch is vastgelegd, bestaat het niet.’ Maar vanouds is het recht gebaseerd op overtuigingen die wij kennen via onze ervaring en intuïtie, zegt Borgman. ‘Dat we elkaar niet mogen doden, dat weten we, omdat we in onszelf weten dat een mens waardigheid heeft. Als je huis in brand staat, red je eerst je kind, en dan je hond, ook als je kind een verstandelijk beperkte baby is. Iedereen wéét dat er verschil is. Dat is niet willekeurig. Dat is alleen willekeurig als je eerst alles gelijkschakelt en bepaalt dat er geen verschil mag zijn. Maar we kunnen ethiek alleen baseren op het geleefde leven. En daar wordt verschil gemaakt.’
De moderne manier van betekenisgeving legt alles bij onszelf neer. ‘De moderne mens kan heel moeilijk denken dat iets betekenis heeft voordat ik het een betekenis geef. Maar we kunnen niet zonder. Wij zijn maar heel klein. De werkelijkheid draagt ons in plaats van andersom. Dat is precies wat de milieucrisis ons laat zien. We kunnen de wereld niet beheersen. Als we dat proberen, met regels en logica, dan lopen we altijd achter.’
Het is duidelijk dat Lemaire en Eskens heel anders naar de traditie kijken dan Borgman. In hun werk schetsen ze een haast recht opgaande lijn van bijgeloof naar waarheid, van de domme middeleeuwer naar de verlichte 21ste-eeuwer, die het juk van Plato en Paulus heeft afgeschud en tot het inzicht is gekomen dat het heel oneerlijk is dieren te kwellen. Boeren zijn nog niet zo ver, denk ik dan, maar dat zal dan wel een kwestie van tijd zijn.
Borgman vindt dit een arrogante visie op de ideeëngeschiedenis. ‘Het klopt ook niet. De middeleeuwer leefde juist heel dicht bij dieren. Hij had inderdaad geen sentimentele weerstand tegen pijn, dat klopt. Ook niet bij zichzelf. Kiezen werden getrokken zonder verdoving. Maar een bio-industrie, een industrie waar dieren worden benaderd als nog levend vlees, had in de Middeleeuwen nooit kunnen zijn bedacht. Dat kan alleen maar een moderne uitvinding zijn.’
‘Juist de gedachte dat mens en dier absoluut van elkaar verschillen en daarom geen eigen morele status hebben, is modern. Thomas van Aquino geloofde helemaal niet dat de materie geen waarde had. De natuur is juist goed en waardevol, een teken van Gods goedheid en zorg.’ Dat is in lijn met het oude, joodse denken, waar het dualisme van Plato nog niet eens bestond en waar de mens deel is van een veel grotere eenheid. ‘Het is Descartes die dit afschaft, die dit alles terugbrengt tot iets mechanisch en verklaart dat dieren geen betekenis op zich hebben omdat ze toch alleen maar materie zijn.’
Dat we daarvan af moeten, daarover is Borgman het in elk geval met de filosofen eens. Hij gelooft alleen niet dat de verandering fundamenteel genoeg is als we de juridische route gaan bewandelen. ‘Wat gebeurt er dan? Dan gaan we kippen met een wet het recht geven op een bepaalde hoeveelheid oppervlak. Dat is heel instrumenteel. En daardoor afhankelijk van de omstandigheden, want als het niet betaalbaar is, wordt de wet ook zo weer afgeschaft. Uiteindelijk schrijven dan de staat en de economie voor wat het goede is. We moeten juist leren dat er een waardigheid bestaat, ook voor dieren, die boven de wet uitgaat.’
Hoe we die waardigheid dan moeten invullen, moet onderwerp van debat blijven. ‘Als een kind het zielig vindt dat een lammetje wordt geslacht, dan is dat een inzicht waar we over moeten nadenken. Maar maak het niet te dicht. Als een boer met zijn dieren leeft en ze toch laat slachten, is dat ook een inzicht. Laten we eens niet vanuit de stad vertellen wat wel en niet eerlijk is, maar naar zo’n boer luisteren.’
Terug naar de Eemlandhoeve. Dat sommige mensen zich keren tegen vlees eten, begrijpt koeienboer Huijgen wel. ‘Ze zien hoe dieren als ding worden behandeld in de landbouw. Als ze dan opkomen voor dierenrechten heb ik daar wel respect voor. Het is alleen te veel gedacht vanuit de kop. We moeten weer leren denken met het hart. Dan zien we vanzelf de waardigheid weer die mens en dier hebben, maar ook de verschillen.’
Over één ding zijn alle stemmen in dit verhaal het eens: de bio-industrie is het toppunt van onwaardigheid en respectloosheid. Maar laten we heel goed opletten hoe we daar precies iets aan gaan doen. Als we alleen nog maar pleiten voor rechten, gegrond op het voorkomen van lijden, in de lijn van Singer, dan zouden we wel eens nog verder van huis kunnen raken. Er komt namelijk een tijd dat slachthuizen aan de meest progressieve wetgeving voldoen. Dat kippen genetisch zijn gemanipuleerd zodat ze geen stress meer kunnen voelen. Waar ze in zachte kratten worden binnengebracht, met rustgevende muziek, waar ze zonder paniek naar de lopende band worden gedirigeerd, en met gas lachend in slaap worden gekieteld, om automatisch, door robots, tot diervriendelijke filetjes te worden gehakt. Alles voldoet aan de regels voor dierenwelzijn, en op het etiket staan wel vier sterren, maar het dier is verlaagd tot een pakketje vlees, beroofd van iedere betekenis of waardigheid, en onze kinderen zijn niet meer in staat uit te leggen wat daar mis mee is.
Gerelateerde artikelen
- Docu: Vlucht uit Noord-Korea (VPRO Gids)
- Wat vogels ons leren over landbouw (De Groene Amsterdammer)
- Theo Maassen en Thomas Hertog over de kosmos (De Groene Amsterdammer)
- De jacht op het oceaangoud (De Groene Amsterdammer)
- ‘Materie? Die bestaat alleen in onze geest’ (De Groene Amsterdammer)
Gebruikte Tags: filosofie, natuur, recht